Михаела Йорданова ди; НБУ, МУ – Варна

Анализът на античните свидетелства и по-късните фолклорни записи доказва, че в легендарната традиция на северните  Балкани е налице архетипен модел на хероса-лечител[1], в чието битие и следсмъртно съществуване е различима универсална структура проявена в множество инварианти. Като посредник между човека и бога херосът е персонаж, чиято смърт изпъква по особен начин, и е тясно свързан с битката, медицината, инициацията и мистериите.

Сравнителният  анализ на базата  данни,  очертава някои типологични  паралели  и сходства  както в   синхронен  план  – между  съхранените предания и изображения, така  и в диахронен  при съпоставяне с по-късните фолклорни реликти и  вярвания и създава възможност за изводи по аналогия. В това изложение ще разгледам  константните елементи на засвидетелстваните паралелни структури, които включват  мистицизъм, инициации, лечения с чудодейни средства и прилагане на  катартични практики за спасяването на общностите от епидемии и зарази. Ще обсъдя херменевтиката на вярата в лечителските чудеса и типологията на феномена.

От съхранените антични сведения е възстановима ранна архетипна структура  на мита за ловеца-лечител и владетел на тракийските едони Резос. За него се вярва, че е антроподемон, който изпълнява съществена роля в мистичния опит на траките, като прорукува в пещерата на Дионис Бакхос на Пангей (Eur. Rhes. 962-973)[2]. В битието си на безсмъртен  херос Резос защитава живота, здравето и плодовитостта срещу смъртта, безплодието, лошия късмет и света на “мрака”. Подсиленият воински елемент в образа му е мотивиран от апотропичната роля и необходимостта за битка срещу враговете на общността, но от друга страна е  и знак за запазения му статут  в следсмърното битие.

Основен хероичен знак в преданието за Резос е властта му като ловец над дивите животни и  закрилата, която дава на ловците и дивеча[3]. Сам по себе си ловът в ранните общества е магически ритуал, тъй като се приема, че дивечът притежава свръхестествени способности, а по време на ловуването е установено мистично единство между човека и животинския свят.

В този смисъл светилището в Родопите, за което говори  Филострат,  насочва към наличието на ясно изразен култ към хероса-лечител[4], а мотивът за доброволната жертва на дивите животни[5] е аналогичен на запазеното фолклорно предание за  жертвоприношението на елена (Георгиева 1983: 42; Милчева, Гогова 1999)[6].  Религиозният смисъл на подобна доброволна жертва към здравоносните божества е чрез най-ценния дар живота да се придобие свещеното познание[7], което в ранните общества е тотален културен код за плодородие и живот.

Подобна комбинация от митологични и исторически черти, базирана на редица общи структури, е налице и в наратива за гетския мистик Залмоксис. Според съобщеното у Платон /Charm 155e/ в зоната на югозападна Тракия Залмоксис изпъква предимно като херос-лечител, който упражнява въздействие върху болните чрез напяване /epōdē/ и билки /pharmakа/[8].

Той  дарява своите жреци със силата да лекуват и те са известни като лечители (iatroi), а самата  доктрина е аналогична на интегрализма  на Хипократ, като в тракийския вариант е  налице и функционалната зависимост между здравето и постигането на безсмъртие. Interpretatio Graeca на тракийските идеи за безсмъртие сочи, че култът инволвира вяра в блажената postexistentia и някои мистериални/инициационни ритуали[9]. Мантичните способности[10], магическото лечителство и други изключителни черти улесняват сравнението между гръцкото предание и тракийската легенда, но в Тракия присъствието на демона лечител в пещерата е виждано по-скоро в натуралистична форма, докато трансът и хипнозата липсват.

Прави впечатление, че разказите за хероси-лечители  възникват около набор от техники, свързани с охраняване на здравето на общността. В този ред на мисли се налага и изводът, че разглежданите наративи отразяват структура на религиозното мислене, която е добре засвидетелствана и в северна Егеида. Комплексът от лечителски ритуали, свързани с Орфей,  Амфиарей,  Асклепий и Аристей показва формални и семантични сходства с тези на Резос и Залмоксис[11].

Магическото лекуване с камления и отвари е функционална  характеристика на херосите лечители, а оттук  и индикация, че на айтиологията на болестта се гледа като на „похищаване на душите”. В този смисъл магическата медицина е и част от шамански идеен комплекс, доколкото възстановяването на физическото здраве зависи от баланса на психическите сили.Самата терапия е конципирана като вид ритуална практика, в която екстазът е необходим за преодоляването на болестта, разглеждана като деградация или отчуждаване на душата. Процесът на връщане на болния към живота е вид откуп от силите на разрушението и хаоса.

Така камлението или напяването може да се приеме като еталон за обмяна, откъдето е и вярата в лечебната сила на пеенето и музиката. Първичното в случая е значението на песента като разменен еквивалент с боговете или духовете, отвлекли душата на болния[12]. С разглежданата структура е свързан и лиминалният статут на мистичните хероси-лечители от Северна Гърция и Тракия.

За тях се вярва, че даряват безсмъртие и лекуват, тъй като са посредници  между световете, а пещерата е пространсвото, чрез което получават достъп до божествения статут. В легендарните им биографии са налице паралелни и идентични наративи – приживе имат лечителски функции и действат като очистители, а след смъртта си дават оракули по медицински въпроси. За някои от тези демони се вярва, че не само владеят лечителски практики, но и обезсмъртяват, с магически  култови действия и инициационни ритуали. Комплицираният им статут поражда хипотезата за предгръцки оригинал, вероятно трако-пеласгийски. Още Узенер (Usener 1896: 251 ) предполага, че тракийската вяра в хероси е от същия корен както и гръцката  и следователно е сводима до общ архетип.

На свой ред  Пердризе (Perdrizet 1910) разширява проблемното поле, като обръща внимание и на формалната близост между митологемата Резос и Тракийския херос. Първата линия на сближаване произтича от лингвистичния факт, че както Резос, така и Херос не са лични имена, а апелативи и то най-вероятно  синонимни, означаващи „господар”, „владетел”, а оттук и „цар”. Възможно е да са мислени като проявления хипостаси на божествената същност на тракийския Дионис, който в Тракия е конник, ловец и лечител, но бидейки анонимен получава почит под различни форми и аспекти[13].

Този извод  създава възможност да бъде интерпретирана в нова светлина семантиката на релефните изображения на Хероса с помощта на устните епически наративи респ. възстановени структурни ядра от първичния мит за Резос. Хипотезата е  подсилена от факта, че името в неговата тракийска транскрипция е най-вероятно старинно култово име. То е съхранено в устния епос, но не е засвидетелствано в епиграфските паметници на култа. Принос към решаването на проблема има и Ж.Сьор(Seure1912), който приема, че привнесеният по-късно от гръцките колонисти култ към конника херос е надстроен над местния, поради което гръцкото съчетание kurios hērōs   би могло да е превод означение на  тракийското Rhēzos hērōs.  Успоредяването на група култови обръщения, които представят единна божеска същност,  неназована поради езотеричност и опазване на определено доктринално положение, е често явление в религиозното мислене[14].

Епитетът на оброчните плочки е свързан с изображението на хероса-ловец, като е налице и ясно изразена сюжетна аналогия между наратива на Филострат и иконографията. Допълнително доказателство към тезата е фактът, че всички релефи, в чиято посветителна част се съдържа формулата  kurios hērōs са засвидетелствани в светилищата на Асклепий Зелмидренос[15]  по северния склон на Родопите (Извор,  Баткун, Филипопол), областта, където според вярването е хероонът на Резос.  По този начин е налице редица от тъждествени хероични структури, което обяснява иконографското сближаване на Хероса с миторитуалния комплекс на Асклепий и Резос[16].

Можем да заключим, че земите на Северните Балкани от Тракия до Тесалия и Беотия споделят единна структура на хероичен култ, включващ легенда за антроподемона и живата връзка с мистични посветителски култове, лечителство и обезсмъртяване.

В оброчните релефи е проектирана цялостна хероична идеология, чиито отделни елементи са адаптирани и асоциирани с определени елински/елинизирани божески същности, а съответно в римоелинистическата епоха – римски/романизирани. Определяща при тези контаминации е  съдържателната и функционална близост между отделните проявления на взаимодействащите системи.

Включени в този комплекс, херосите лечители получават нова стойност от гледна точка на традиционната религия – превръщат се в хранители на земята и регулатори на космическия ред включително и посредством собствената си смърт, а по този начин и в демиурзи.

Уточнения:

1. Според някои етимологии думата херос (Топоров 1972) е с критски произход и употребата й през първо хилядолетие предполага микенско посредничество. От друга страна, съществува и категорично доказателство за такова посредничество – херосът е мъртвият владетел, чиято жизнена мощ нараства след смъртта, и който продължава да упражнява харизматичното си покровителство над общността, над която е царувал.
2. Не ще има същия образ и не ще види никога майка си, но затворен в пещерите на богатата със сребро земя, взиращ се в светлината, ще бъде антроподемон и ще пребивава като гадател на Дионис Бакхос в скалистия Пангей, където е пребивавал и самият бог, почитан от посветените в мистерии.
3. Флавий Филострат (Phil. Her. 62ff ): Този Резос, когото Диомед бил убил при Троя, както се разказва, обитавал Родопите и много негови чудеса се възпяват. Пък и казват, че отглеждал коне, въоръжен бил и се занимавал с лов. А доказателство за заниманието на хероса с лов било, че глиганите и сърните, пък и каквито животни има в планината, се отправяли на двойки или тройки при жертвеника на Резос, принасяли се в жертва без да ги връзват, и сами се подлагали под ножа. Говори се още, че този херос отблъснал чумата от планината, а Родопите са гъсто населени и много села има около светилището му.
4. Това свидетелство влиза в открито противоречие със съобщеното от Цицерон (De nat. deorum,III, 18), че култ към Резос в Тракия не съществува. Вслучая то може да бъде разрешено с  предположението, че култът е по-скоро анонимен и включва преклонението към мъртвия херос, идеята за когото е сума от универсални и обобщени характеристики.  Тази хипотеза е  подсилена от факта, че името Резос в неговата тракийска транскрипция е най-вероятно старинно култово име. То е съхранено в устния епос, но не е засвидетелствано досега епиграфски върху паметници на култа.
5. Мотивът е засвидетелстван най-рано у Пиндар (Pyth. 203-211) – когато Орфей и  аргонавтите акустират на тракийския бряг пред тях се появява за доброволна жертва пурпурно стадо бикове на траките, които сами намират изградения  вдлъбнат каменен жертеник.
6. В Средна Стара планина, идеята за доброволността на жертвата е свързана с образа на св. Илия, като тук е добре изразена и връзката с лечителските функции на светеца.
7. Според Райчевски /2008/ еленът е душата на хероса, а жертвопринашението му е свързано с придобиването на познание и святост.
8. Pharmakon е дрога, която съчетана с инкантация, вероятно представлява тракийския психосоматичен модел на лечение.
9. Laert. 8. 11-12; Ael.Var. Hist. 2. 26; 4. 17; Porphyr. Vita Pythag. 29, 33; Apollonius Hist. mirab. 1. 6; Iamb. Vita Pyth. 28, 92, 140; Corssen 1912: 30-38; Lévy 1926: 12-14; 1927:40-45; Detienne 1963: 69-70; Burkert 1972: 141-143, 146; Kingsley 1995: 319.
10. Близостта между Залмоксис и Питагор, за която говорят гръцките колонисти от Понта е доктрината за безсмъртието, вегетарианските практики и катабазата като ритуален феномен.
11. Аристей от Проконесос /Her. 4. 13/ е отгледан в пещерата на кентавъра Хирон и изучава изкуството на медицината от музите. Подобно на Резос той е изкусен ловец и очиства островите Циклади от чума,  по-късно на  Хемус става последовател на Дионис Бакхос, а след смъртта си се превръща в антроподемон, почитан от траки и гърци. Амфиарей от Оропос е тивански ятромантис, чиято лечителска практика включва катартична инкубация върху кожа от овен. Асклепий в Омировия епос  е предводител на войските от Трика, като същевременно е лечител и притежава умението да дарява безсмъртие, а сакралният комплекс на най-старото му светилище включва подземен адютон за  инициационни практики. С магическата медицина е свързан и най-изявеният аспект от мистицизма на Орфей,  в който лечителството е засвидетелствана мантическа изява.
12. В този смисъл може да бъде тълкувано свидетелството за песен/камление и танц на име Залмоксис, които подобно на Орфеевите поеми, са обект на инициационно обучение на кандидата и служи за предаването на магически формули.
13. Още Г.Кацаров(Kazarov1938:11) е склонен да приеме тезата за аналогията между Резос и тракийския Херос. Съгласно картата, която  прилага областта Родопи с прилежащите й територии на изток е районът с най-голяма плътност на находките на оброчни плочки с изображения на тракийския Херос.
14. Срв. например he thea в Елевзина като култово име на Кора.
15. Вж. Mihailov 1958:248; 1961:295; Tsontschev 1941, 42-43, 124-127.
16. Доказателство за последното е и фактът, че едно от засвидетелстваните прозвища на хероса Асклепий  от голямото светилище край Баткун е Rasuprenos (IGBulg. III/1, 1185). Според тълкуването на Дечев (Dečev 98) първата част на това прозвище съдържа личното име Rhasos , като паралелна форма на

Цитирана литература:

van der Ben, N. 1985. The Charmides of Plato: Problems and Interpretations.Amsterdam.

Bolton

Boteva D. “The Thracian Horsman” reconcidered, Journal of Roman Archaeology, Supplementary Series Number 82, 2011, 84-105.

Bremmer

Casson  1968: Casson S.  Macedonia, Thrace and Illyria. Groningen, 1968, 134-136 .

Coldstream 1976: Coldstream J. Hero cults in the age of Homer. Journal of the Hellenic Society, 96, 1976, 8-17.

Dečev 1957: Dečev D.  Die Thrakischen Sprachreste, Wien, 1957.

Dimitrova 2002: Inscription and Iconography in the Monuments of the Thracian Rider, Hesperia71, 2002, 209-29.

Dontcheva 2002 : Iv. Dontcheva. Le syncretismn d’Asclepios avec le Cavalier Thrace. – Kernos, 15, 2002, 317-324.

Farnell 1921: Farnell L. Greek Hero-Cults and Ideas of Immortality, Oxford, 1921.

Jordanova 2013: Yordanova M. Bakhou prophētēs s.v. Rhesos of Thrace – In: Acta musei  Varnaensis, IX (in press).

Kazarov 1938:  Kazarov, G. 1938. Die Denkmäler des Thrakischen Reitergottes. Budapest.

Leaf 1915: W. Rhesos and Thrace, Journal of Hellenic Studies 35, 1915, pp1-11.

Mihailov, G. Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae. SerdicaeVol. II, 1958; Vol. III, 1, 1961.

Oppermann 2006, Oppermann M. Der thrakische Reiter des Ostbalkanraumes im Spannungsfeld von Graecitas, Romanitas und lokalen Traditionen, Langenweissbach 2006.

Perdrizet :1895 Perdrizet P.  Bulletin de Correspondance Hellénique. 1895, 2, 112.

Perdrizet 1910: Perdrizet  P. Cultes et mythes du Pangеe. Paris-Nancy 1910.

Seure1912: SeureG. Etude sur quelques types curieux du cavalier thrace.
Paris, 1912.

Tsonchev 1941: Tsonchev D. La sanctuaire thrace près du village de Batkoun, Institut archéologique bulgare. Fonds du départment du Plovdiv. T. 2, Sophia 1941.

Usener 1896: Usener H., Götternamen: Versuch einer Lehre von der Religiösen Begriffsbildung, Bonn, Cohen 1896. X, 392 (1) S. HLeinenband der Zeit

Ustinova 2002: Ustinova Y. “Either a Daimon, or a Hero, or Perhaps a God: ‘’Mythical Residents of Subterranean Chambers, Kernos 15, 267-288, 2002.

Ustinova 2009:Y Ustinova Y . Caves and the Ancient Greek Oracles Descending Underground in the Search for Ultimate Truth, Oxford University Press.

Георгиева 1983: Ив. Георгиева Българска народна митология, 1983.

Гиндин 1981: Гиндин Л.А. Древнейшая ономастика Восточных Балкан. София,. 1981.

Йорданова 2011: Йорданова М., Резос, лечителят херос, Юбилеен сборник на Департамента за езиково и специализирано обучение, Пловдив,  2011, 78-92.

Йорданова 2011, Йорданова М., Philostr.Her. 62ff в:     Проблеми и изследвания на тракийската култура, т. IV Казанлък, 2011, 144-154.

Милчева 1999: Милчева, М., Гогова, Р. Легендата за саможертвата на елена в лятната обредност. В: Rhodopica, год. II, 1999, кн. 1, 231-234

Райчевски 2008: Райчевски Ст. Странджа. София, 2008.

Топоров 1972: Топоров Вяч. К древным Балкано-Балтийским связам в областы языка и культуры, – СБЦ, 1972.

Фол  1981: Фол, Ал., Ив. Венедиков, Ив. Маразов, Д. Попов. Тракийски легенди. С., 1981

Фол 1986: Фол Ал. Тракийският орфизъм, София, 1986.